Segmento del libro: "El Humanismo del Futuro" Ensayo filosófico-polìtico , Capítulo II Puntos 3 al 5 - Ed. De Belgrano, Buenos Aires, 1989. Con actualización del 2002 [La edición impresa está agotada.  Vea una reseña de esta obra en nuestra Sección de LIBROS donde se encontrará la dirección electrónica del autor para obtener una versión digital completa]

El bien común y los derechos del hombre

Hemos visto que los derechos del hombre se fundamentan en la ley natural, que le dice al hombre las conductas adecuadas a su desarrollo y perfección como persona. A su vez, hemos visto que el bien común es el conjunto de condiciones de vida social que facilitan el desarrollo y perfeccionamiento de la persona. Luego, ambas cosas, lejos de oponerse dialécticamente, se relacionan de manera armónica. El bien común incluye necesariamente a los derechos del hombre, pues no hay bien común sin justicia, y no hay justicia sin respeto a los derechos del hombre.
 
El respeto al bien común implica necesariamente, por ende, el respeto a los derechos de la persona. Colocar al bien común como excusa o fundamento para la violación de los derechos humanos, es no entender qué es el bien común, o no entender qué son los derechos del hombre, o no entender ambas cosas. Es más: puede demostrarse que el respeto a los derechos del hombre constituye la parte principal o fundante del bien común, pues la justicia es la virtud social por excelencia. Y la justicia, cuando impera, es el único bien que por naturaleza sólo puede ser "común". La justicia es entonces el bien común que es condición necesaria para el goce de los bienes particulares. Por eso es el bien común por excelencia, sin el cual ningún derecho es respetado y sin el cual, por ende, ningún bien particular, propio, se respeta.
 
Es más, la justicia es el bien común por excelencia dado su carácter inmaterial e impersonal (inpersonal en cuanto a que nadie la posee con exclusividad). Todos los bienes materiales, aunque puedan ser ocasionalmente comunes, por naturaleza pueden ser particulares, esto es, poseídos por sólo una persona, la cual dispone libremente de él.41 Pero ello es absolutamente imposible con la justicia, por su misma definición. Sus frutos sólo pueden ser gozados al unísono por todas las personas que se benefician de ella.
 
Luego, sólo en una sociedad donde los derechos del hombre se respetan, se cumple con el bien común. De allí el respeto que la persona debe al bien común, respeto que cae  bajo el ámbito de la ley humana positiva. De allí también la primacía ética que el bien común tiene frente a los bienes particulares. Si hay un conflicto entre un bien particular y el bien común, debe primar el bien común, porque, según lo establecido, un bien particular que atente contra el bien común es por definición algo que atenta contra la justicia. O sea que tal bien particular será por definición una acción que viola el derecho y no, consiguientemente, un derecho en sí mismo. Luego, cuando hay un conflicto entre un bien particular y el bien común, no significa ello un conflicto entre un derecho y el bien común, sino un conflicto entre una conducta violatoria del derecho, por un lado, y la justicia, por el otro (en el cual se incluyen los derechos del hombre). De allí que el principio de la "primacía del bien común" es un imperativo ético indispensable para el respeto de los derechos del hombre y, por ende, su libertad. Cualquier otra concepción de dicho principio es una prostitución de su auténtico significado.
 
Los conflictos que puedan producirse entre un derecho determinado y el "bien común" pueden ser reales sólo cuando la ley humana no puede establecer con precisión un determinado límite a una conducta, ya sea porque se trata de un caso no permitido en la ley natural pero sí en la ley humana, ya sea porque hay una dificultad técnica en la fijación de la propiedad de cada uno (volveremos a estos casos más adelante). Estos dos casos generan dificultades prácticas reales, pero la mayor parte de los problemas son aparentes, y se debe a una deficiente comprensión de lo que es la auténtica y justa libertad la persona. Muchas veces, bienes en sí mismos nobles y legítimos son coactivamente impuestos (prohibidos) a la persona, en nombre de una deformada noción de bien común. Vamos a dar un ejemplo típico. Alguien puede tener un gran aprecio por las tradiciones de su país. Muy bien. Pero esa persona cruzará el límite de la justicia si cree que tiene derecho a imponer coactivamente, en nombre de "la nación" (que seguramente llamará "bien común") el uso de esas tradiciones a otras personas. Una persona tiene derecho a elegir entre la variedad casi infinita de bienes moralmente lícitos que Dios coloca en su camino, y la ley natural, establecida por Dios, no distingue ninguna tradición cultural como única e indispensable. No hay ningún mandamiento en la ley de Dios que diga "bailarás el pericón" o "comerás asado". Pero, sin embargo, muchas personas, atribuyéndose la capacidad de establecer mandamientos divinos al respecto, aprobarán seguramente una ley humana que obligue a todas las demás personas a no escuchar tal o cual tipo de música o a no colocar lugares de comidas con costumbre "extranjerizantes". Pero, ¿cuándo ha prescripto Dios un tipo único de música y comida? Los valores de una tradición nacional pueden ser muy importantes, pero nadie tiene derecho a imponer una cultura por la fuerza. El conflicto que allí se ve entre el "bien común" y "la libertad" es aparente, pues el bien común incluye precisamente el respeto a la libertad de elección de la persona en esas materias, derecho que no puede ser violado, de modo intrínsecamente totalitario e inmoral, en nombre de la "nación". Es más, el conflicto es producido por quiénes pretenden tal imposición (si a algún lector le pareció algo exagerado el ejemplo, querríamos decirle que en el país del autor de estas líneas, estos ejemplos son muy habituales). Y después son quienes pretenden tales restricciones a la justa libertad humana quienes hablan de un "conflicto entre el bien común y la libertad".
 
En síntesis, el bien común tiene, como parte principal, el respeto a los derechos del hombre. Cualquier violación de la justa libertad humana en nombre del bien común, sólo tiene como origen una deformación de la noción auténtica del bien común.
 

La naturaleza del Estado

Por supuesto, no es nuestra intención tratar todos los temas habituales que se estudian en disciplinas tales como Derecho Político o Teoría del estado; ni siquiera es nuestra intención sintetizarlos. No es el objeto de este trabajo y, por otra parte, es bien conocida la bibliografía clásica y básica al respecto. Nuestra intención es sólo disponer ordenadamente ciertos elementos filosófico-políticos esenciales que nos permitan cumplir con los fines de este capítulo.
 
Ante todo, recordemos ciertas nociones básicas que se relacionan íntimamente, pero no son lo mismo. No es lo mismo estado, gobierno, autoridad y poder. El gobierno es él y las personas encargadas de cumplir con la función del estado. Para ello necesitan cierto poder, que en este caso se denomina poder político, que es la efectiva capacidad de mando, en la relación de mando y obediencia, que se da entre gobernantes y gobernados. Cuando ese poder está moralmente legitimado, se dice que tiene autoridad. La legitimación de esa autoridad política puede ser "de origen", cuando es moralmente legítimo al acceso al poder, o "de ejercicio", o sea, cuando es moralmente legítimo el ejercicio mismo de ese poder.
 
Observemos que tanto el gobierno, como el poder político y la autoridad, son elementos que confluyen en la noción de estado. ¿Qué es, por lo tanto, el estado? Vamos a contestar esa preguntas en tres niveles, íntimamente relacionados entre sí.
 
El primer nivel de análisis es el análisis ontológico de la noción de estado. Este nivel es el descrito clásicamente por Santo Tomás de Aquino, en el capítulo 1 de su Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes.[1] Santo Tomás realiza allí un análisis de la sociedad humana casi idéntico al ya visto en la Suma Contra Gentiles, pero mucho más detallado. Su argumentación parte de la misma noción de orden que está inscripta en la constitución del grupo social. Su premisa fundamental es ésta: ". . . siempre que vemos una muchedumbre de cosas ordenadas a un fin ha de haber en ellas algo que las dirija" (op. cit., p. 258). Esto es porque, si el orden es la correcta disposición de diversos elementos con respecto a un fin, es necesario presuponer "algo" que sea aquello que disponga y dirija a dichos elementos. Luego, el mismo principio debe cumplirse en la sociedad humana, donde ya hemos visto cuál es su fin: el bien común. Luego, de la misma noción de sociedad y bien común se desprende la necesidad de algo que se ocupe específicamente de ese bien común, y allí ve Santo Tomás el origen ontológico de la autoridad política. Hemos visto ya que el elemento central del bien común es la justicia, y no en vano Santo Tomás dice en II-II, Q. 58, a. 1, ad. 5, que ". . . el gobernante es ‘el custodio del derecho'" (princeps est custos iusti), citando al estagirita. Recordemos que, si bien aquí hemos hablado de la autoridad política y el gobernante, es la noción del Estado lo que está detrás de ellas, noción que estamos tratando de dilucidar*10.
 
El segundo nivel de análisis es histórico-sociológico, para el cual vamos a tomar los importantes aportes de la escuela escocesa de pensamiento político.[2] Los pensadores de esta escuela (Ferguson, Smith, Hume) sostienen que, entre los artefactos, producidos por la "técnica" y/o "arte" de la mano del hombre, y el reino de la naturaleza -o sea, entre "lo artificial y lo natural"- existe una franja intermedia de fenómenos, los cuales, según una expresión de Fegurson, son frutos "de la acción humana pero no del designio humano"(ver Gallo, op. cit., p. 139). Una gran mayoría de fenómenos sociales son de este tipo: el lenguaje, el comercio, la moneda y las mismas instituciones políticas. Esto es, no son fruto de que alguien se sentara alguna vez en un escritorio y dijera, por ejemplo, "he inventado el comercio", y lo diseña, tal cual un inventor diseña su invento -con un conocimiento muy completo del mismo- y luego lo aplica. Al contrario, son todos ellos fenómenos que se han ido desarrollando con el paso de los siglos, sin que nadie en un momento los inventara repentinamente, y su naturaleza y orden no son conocidos absolutamente por un solo hombre -como el inventor conoce su invento- sino que es un conocimiento limitado, que se va acrecentando sólo muy paulatinamente, generación tras generación, con la acumulación de tradiciones abiertas a un perfeccionamiento. Este fecundo programa de investigación de los fenómenos sociales no debe ser, desde luego, presentado dialécticamente enfrentado a la existencia de Dios, la ley natural y el orden establecido por El, sino al contrario que al contrario, tiene su fundamento ontológico último en el orden natural que Dios ha dispuesto en los fenómenos sociales; pues en ese caso el "diseNador", "ordenador" ,"legislador" y qué además tiene conocimiento total de su creación, es Dios  y no un ser humano en particular. Por eso, cuando explicábamos el tema del bien común, hacíamos alusión al conocimiento limitado y difuso del orden que lo fundamenta.
 
Este es el motivo por el cual los pensadores de esta es cuela adoptaron una actitud contraria a la teoría del contrato social como un pacto de unión fundante de la sociedad humana, a nivel de una hipótesis que pretendiera explicar realmente el origen de la sociedad humana.[3]Esta, como la gran mayoría de los fenómenos sociales inherentes, no es inventada ni pactada voluntariamente de un día para otro, lo cual no implica que la razón humana no pueda hacer propuestas para mejorar el orden social, analizando la esencia del mismo; pero, precisamente, en ese caso, el conocimiento de esa esencia y su orden es el conocimiento de algo que el hombre no inventó deliberadamente y además es un conocimiento que no, puede ser desligado del conocimiento y tradición de generaciones anteriores.[4]
 
Este criterio se aplica también a las instituciones políticas y, por ende, al estado. Este, si bien realizado mediante la acción humana, no fue inventado por un sólo hombre: la humanidad fue viviendo, siglo tras siglo, la necesidad del poder político derivada de la cohesión del grupo social, a modo de un "ensayo" con numerosas pruebas y errores y diversos grados de progreso, entendiéndose aquí "progreso" como una paulatina evolución en las normas de ley natural cuyo afianzamiento permite lograr el bien común y el respeto de la dignidad humana.
 
Como se puede observar, en este nivel histórico-sociológico no aparece de ningún modo un contrato social originario, ni en la constitución de la sociedad, ni en la constitución del estado. Pero ¿cuál es la intimidad del proceso sociológico de aparición del Estado? ¿Por qué los hombres, para el afianzamiento del grupo social, van descubriendo sucesivamente la necesidad del estado? Ya vimos, desde luego, la respuesta ontológica de Santo Tomás. Pero esa respuesta debe completarse con el análisis de la esencia del proceso que conduce al afianzamiento del estado, y para ello vamos a pasar a nuestro tercer nivel.
 
Este tercer nivel consiste, pues, en tratar de analizar el proceso último de surgimiento del estado en el grupo social. Hemos visto, ontológicamente, "debe" surgir; y que, sociológicamente, ese resurgimiento es paulatino, fruto de la acción humana pero no del designio humano. Ahora veamos cómo se produce dicho proceso paulatino.
 
Para esto hemos recurrido a una fórmula que llamamos "anarquismo metódico". Así como la pregunta metafísica fundamental es "por qué el ente y no más bien la nada", la pregunta política principal es: ¿ por qué el estado y no más bien la anarquía?[5]  Esto es, si no existiera lo que intuitivamente llamamos estado, ¿qué ocurriría?, ¿sería posible la sociedad como tal? Nuestra tesis es que, contestando a esta pregunta, llagamos a ver el proceso por el cual surge el estado t el consiguiente poder político. Partiendo de una hipotética situación de anarquía, y las dificultades de su mantenimiento, contestamos a la pregunta de por qué el estado y no más bien la anarquía. Obsérvese que hemos dicho "hipotética", esto es, no real, y por eso el estado de cosas "previo" a la constitución del estado es, nuevamente, no real y absolutamente hipotético. Pues preguntándonos por las consecuencias de la no existencia de algo cuya necesidad de existencia presuponemos, llegamos a comprender el por qué de esa necesidad de existencia.
 
Para realizar este análisis vamos a tomar aportes de dos filósofos políticos contemporáneos Nozick y Buchanan. Lejos está de nuestro ánimo una descripción completa de todo su pensamiento, y menos aún una aceptación no crítica de sus posiciones. Sólo nos referiremos a lo que consideramos positivo para los fines de este trabajo.
 
Buchanan([6]) parte de una hipotética situación donde dos personas están luchando entre sí para conseguir los escasos recursos, y en un determinado momento advierten que, si dejan de luchar e intercambian entre sí el fruto de lo que hasta entonces habían obtenido por la lucha anterior, estarán mejor que lo que estaban en la anterior beligerante, y esto es por el principio de la mayor productividad de la división del trabajo, que ya vimos anteriormente. Los bienes acumulados hasta el momento en que dejan de luchar constituyen la "distribución natural" establecida hasta el momento. En el momento en que ambos (A y B) dejan de luchar y comienzan a comerciar, se establecen en ese momento derechos de propiedad sobre los bienes intercambiados, que ambos sostienen por mutuo acuerdo. Ese mutuo acuerdo es sostenido por el mutuo convencimiento de que, en caso de que alguno de los dos quiera volver a la situación anterior, ambos estarán peor. (Buchanan utiliza aquí los elementos contemporáneos de la teoría de los juegos). Ahora supongamos que este proceso comienza a reiterarse entre muchas personas; supongamos que son 100 las personas que están comerciando entre sí. En ese caso, una de ellas puede ver que, si no respeta el derecho de propiedad de las otras 99, esa persona, en ese caso -si roba, entonces, con violencia o no- estará mejor, porque aprovechará la producción conjunta de las otra 99 sin colaborar en el proceso (contrariamente al caso anterior, esta vez la ruptura del contrato beneficiaría en cuanto a la cantidad de recursos obtenidos). Si otra persona decide hacer lo mismo, el proceso se repite, pero entonces, si la tendencia continúa, todos los contratos se romperían y todos volverían a la situación bélica y anárquica anterior, y en ese caso, todos estaríamos peor. Entonces, si las 100 personas advierten eso, y no quieren que ello suceda, acordarán que una persona -digamos, una persona 101- tenga el poder de penar los atentados contra los contratos de propiedad establecidos, para que de ese modo ya no sea ventajoso para uno volver a la situación beligerante anterior. Ha surgido en ese momento el estado y el poder político.
 
Observemos que el esquema de Buchanan, si bien hipotético, explica por qué, en los hechos, la acción humana tiende a establecer derechos de propiedad (recordemos que para Santo Tomás la propiedad era una "invención del hombre no contradictoria con la ley natural": porque usa implícita o explícitamente de ellos al desarrollar el comercio que emerge naturalmente de la división del trabajo y de un progresivo abandono de una situación de beligerancia. Observemos como, en ese caso, surge la necesidad del poder político como el custodio de las estructuras jurídico-positivas que se van estableciendo entre los seres humanos. Y observemos también que la descripción de Buchanan no es contradictoria con lo visto anteriormente sobre la escuela escocesa, pues el modelo de este autor nos permite conocer la intimidad del desarrollo de los procesos evolutivos sociales que llevan al establecimiento de normas de derecho positivo y surgimiento del estado. Lentamente, con ensayos y errores, la humanidad, con el paso de los siglos, va descubriendo que el abandono progresivo de situaciones de beligerancia, el consiguiente establecimiento de derechos de propiedad originarios y un poder político custodio de las normas resultantes, son instituciones sociales que permiten un progreso y una evolución de la sociedad humana conforme a sus características esenciales: la división del trabajo, la paz y el bien común. La expresión "con ensayos y errores" significa que no siempre, desde luego, la humanidad advierte las ventajas de comportarse conforme a la naturaleza de las cosas, lo cual produce retrocesos en los lazos de cooperación social. Todavía la humanidad se encuentra en pleno proceso de afianzamiento de las instituciones que le permiten progresar. Pero el modelo de Buchanan no responde a este inconveniente: supongamos que 100 personas tienen, mediante el proceso descripto, un estado que las rija, pero hay otras cien que tienen otro estado y así sucesivamente. ¿Qué ocurre en ese caso? Para contestarlo debemos recurrir a la obra mencionada de Nozick quien parte hipotéticamente de una situación que a muchos les parece la ideal: las personas se agrupan entre sí bajo diversas "agencias de protección" de sus derechos. Para decirlo en un lenguaje más habitual, esas agencias serían como "miniestados", que, cual empresas que ofrecen un servicio en el mercado, compiten entre sí ofreciendo servicios de protección de derechos. Si esa situación fuera posible y se mantuviera así, estaríamos de hecho en una situación anárquica, lejos de lo que podríamos llamar un "estado" (cada persona, en ese caso, tiene la facultad para cambiar de agencia de protección si los servicios que alguna ofrece no son de su agrado).
 
¿Puede mantenerse una situación tal? Tomando elementos prestados de la economía política actual, Nozick dice que, si bien es cierto que no hay un mercado libre una tendencia al monopolio en las diversas empresas que ofrecen servicios[7], este caso es sin embargo la excepción, debido a la misma naturaleza del servicio que dichas agencias de protección están ofreciendo (ver Nozick, op. cit., p. 17). Esto es porque la naturaleza de ese servicio implica por definición usar la fuerza y la violencia. Si A tiene un conflicto con B y B está asociado a otra agencia de protección, ¿qué harán ambas agencias? Si ambos clientes insisten en que la agencia proteja sus derechos, pues para eso la contrataron (supongamos que A acusa a B de robo y viceversa) se infiere que ambas agencias deberán entrar en guerra mutuamente. En ese caso, o una de ellas destruye a la otra, o, si ambas tienen fuerza equivalente, para evitar frecuentes y costosas peleas ambas tienden a contratar un árbitro común que difiera el caso; la tendencia a la unidad es la que predomina consiguientemente. Las peleas continuas entre las agencias de protección restringirían -por motivos ya expuestos- los lazos de cooperación social, lo cual es una situación desventajosa para todos; por ende, o las agencias contratan el servicio de alguien que difiera los casos, o de la situación beligerante surge una agencia central dominante a cuyos dictámenes deberán someterse las más chicas. En cualquiera de los dos casos se observa el surgimiento de un poder político común. El esquema de Nozick tiene cuestiones y complicaciones adicionales, pero lo expuesto basta a nuestros fines. La clave de la cuestión es que esas agencias de protección tienden al monopolio y, por ende, al surgimiento de lo que habitualmente llamamos estado. Y, como vemos, el motivo es sencillo: para que se mantenga la paz social, debe haber un poder político último que decida sobre la aplicación de las normas positivas y ya hemos visto que la paz social es condición necesaria para el progreso de la sociedad humana.
 
Por supuesto, no hay que suponer en estos esquemas presupuestos antropológicos absolutos y excluyentes. No es que el hombre sea un ser esencialmente perverso  que tiende continuamente al robo y a la violencia, y hay que tenerlo continuamente vigilado, ni tampoco es cuestión de suponer que el hombre es un ángel que naturalmente respetará las reglas del derecho. En esto, nuevamente, los autores escoceses fueron muy sagaces. Observaron bien que la mayoría de los hombres no son altruistas absolutos ni egoístas espantosos. Simplemente, la mayoría busca su propio provecho y el de su grupo familiar, tratando de desarrollar su vocación y satisfacer sus necesidades sin dañar a otros. Esto conduce, merced a la división del trabajo, a beneficiar al resto, pero sin que cada persona haya sido plenamente consciente de ello (ver Gallo op. cit., p. 134). Y ello es conforme con la limitación del conocimiento del que cada persona dispone en ese mutuo intercambio. Esta es la razón por la cual tienen éxito aquellas instituciones sociales que limitan el poder de las personas encargadas de cumplir la función de estado, las cuales no aumentarán su conocimiento ni se  convertirán en Dios por desempeñar dicha función.
 
Los límites de la gran franja de personas que no son ni totalmente egoístas ni totalmente altruistas, están dados precisamente por los totalmente egoístas que atentan contra las normas básicas de convivencia, y los absolutamente altruistas. Estos últimos también buscan su propio interés, pero han unido su felicidad personal a la felicidad de los demás de tal modo que son incapaces de toda falta que atente contra el bien de otros. Estos serían "los santos". Pero, precisamente, la ley humana no está hecha ni para santos ni para malvados absolutos. Si todos fueran santos, la autoridad política no necesitaría el recurso último de la fuerza; si todos fueran malvados absolutos, la convivencia humana sería hasta en lo más mínimo imposible. Todo esto confirma las sabias palabras de Santo Tomás, acerca de que la ley humana está hecha para la mayor parte de los hombres, la mayoría de los cuales no son perfectos en la virtud. Por eso la ley humana no pena todo lo penado por la ley natural.
 
Después de este excursus aclaratorio, volvamos a los modelos que estábamos manejando. Como vemos, ellos concluyen en la necesidad de la constitución del poder político del Estado como único recurso para evitar la guerra de todos contra todos; por ello se da el estado y no la anarquía. Ese es el valor explicativo del nivel del "anarquismo metódico".
 
Para que se observe que los tres niveles confluyen en la dilucidación de la naturaleza del estado, no dejamos de sistematizar sus relaciones. El nivel ontológico nos dice que la misma noción de orden inherente a la noción de sociedad implica la existencia del estado. El nivel histórico-sociológico excluye la posibilidad de un pacto de unión real originario en la constitución de la sociedad y el estado. Por último, el nivel del anarquismo metódico construye un modelo de contrato social hipotético, no real, para explicar la intimidad del proceso que lleva a  la constitución del estado. Cuando se traslada la explicación del tercer nivel al segundo, se observa que el proceso que el tercer nivel explica de manera contractualista sucede en realidad en un largo proceso de ensayo y error que confluye positivamente hacia instituciones conformes con la naturaleza humana o negativamente hacia situaciones que retrasan e involucionan los lazos de cooperación social.
 
Creemos que la distinción de niveles efectuada es un programa de investigación que permite la integración de elementos de explicación que habitualmente se presentan separados y enfrentados.
 
El estado se nos presenta así como parte de la sociedad que tiene el poder político. Es la institucionalización del poder político. Su género es ser una institución social, esto es, un "organoide" de la sociedad, un determinado conjunto de interacciones sociales (roles) que satisfacen una determinada necesidad social. Su diferencia específica es precisamente el poder político. Poder que, como ya hemos visto, consiste en la efectiva capacidad de mando parta cumplir con el cuidado del bien común. El poder político tiene autoridad cuando cumple esa función, de lo contrario, no la tiene, pues la autoridad es legítima por definición.
 
Como vemos, el estado no es la sociedad, sino una parte de ella[8] , y tampoco se puede decir que es la "cabeza" de la sociedad, porque su papel de dirección no es decisorio -si no degenera- de las actividades culturales del grupo social.
Este poder político, así como todo el orden natural social, tiene su origen en Dios, pues todo orden natural tiene su origen último en Dios, como ordenador y creador de todo el universo. Lo que no, tiene origen en Dios es la degeneración del poder político, esto es, su uso inmoral, pues  toda inmoralidad está causada por el libre albedrío del hombre, y Dios permite -tolera- pero no quiere ni es causa del mal (el mal moral no algo creado por Dios, sino una privación -un No ser- de algo que "debería" estar y no está).
El poder político no se justifica por el uso de la fuerza sino en su legitimidad moral intrínseca, excepto, por supuesto, que degenere, pero tiene a la fuerza como último recurso de su autoridad legítima ¿Qué es lo que legitima moralmente ese último recurso? Pues el hecho de que, si el Estado cumple su función, entonces protege  la dignidad humana y sus derechos, contenido esencial del bien común, y en esos derechos se incluye la fuerza como último recurso para proteger la vida humana contra injusta agresión. Esto legitima el uso disuasivo y efectivo de la fuerza por parte del estado. Pero el siguiente es un detalle que generalmente no se advierte: que el estado no se fundamenta, no es, pero implica el uso de la fuerza: el estado implica armas, violencia, cárceles que, aunque legitimadas moralmente, lo son cuando son el último recurso. Por eso, la intervención del estado es siempre el último recurso.
 
Ahora bien: no es posible establecer una única forma de gobierno moralmente legítima, que invalide a las restantes de modo permanente. Eso es así porque el gobierno está constituido por el conjunto de personas encargadas de cumplir la función del estado; por lo tanto, mientras esa función esté legitimada, queda abierta la cuestión acerca de qué forma de gobierno es la más idónea para esos fines. Que dicha cuestión "quede abierta" no implica que no se pueda lograr certeza en la respuesta que se dé, sino que dicha respuesta no puede tener como única premisa el conjunto de principios morales que rigen la actividad del estado. No es que ahora vamos a tratar el tema de la mejor forma de gobierno, sino que decimos esto porque en la historia del pensamiento Occidental se han intentado muchas veces deducir una forma de gobierno determinada a partir del origen mismo del poder político. Pero no es posible solucionar racionalmente el famoso debate de si el poder viene de Dios al pueblo y de éste al gobernante -de manera directa- aunque el pueblo lo designe porque no hay premisas racionales suficientes para solucionar el debate entre la traslación y designación. Las razones para la conveniencia de un gobierno democrático se establecen por otras vías, que analizaremos después. Lo que sí es posible establecer racionalmente es que el conjunto de las personas integrantes de un grupo social tienen siempre la capacidad de establecer una determinada forma de gobierno, sea ésta cual fuere, dado que todas las instituciones sociales son fruto de la acción humana, con grado mayor o menor de deliberación. Esto es, rara vez la constitución de la forma de gobierno (el "poder constituyente") obedece a una decisión plenamente conciente por todas las personas, con fecha y firma (un caso histórico al respecto son las colonias norteamericanas). La mayor parte de las veces a un consentimiento tácito de la forma adoptada, dada la utilidad social de la misma y/o la idiosincracia de tal o cual población.[9] Se aplican aquí las normas ya vistas que la escuela escocesa describe para el surgimiento de las instituciones sociales. Lo que radica en el conjunto de personas de un determinado grupo social (el "pueblo") es la capacidad de establecer del modo descrito una determinada forma de gobierno. La legitimidad de origen final de un determinado poder político estará subordinada, por ende, a la legitimidad de ejercicio que haya estimulado a las personas a consentir con esa forma de gobierno.
 
Lo anterior nos aclara el papel que el consentimiento de las personas desempeña en la constitución del poder político. Ese papel se da en tres aspectos. El primero, en el "anarquismo metódico", donde se da un contrato social hipotético o imaginario, no real, como hemos visto. El segundo, en los sistemas democráticos de gobierno, pues obviamente la legitimidad de origen del gobierno en las democracias requiere que el gobernante haya sido designado por el conjunto de la población. Pero, obviamente, este es un consentimiento limitado al momento de la existencia de la forma de gobierno democrática. El tercer aspecto, el más delicado, es el que vimos recién, esto es, un consentimiento mas o menos explícito de la forma de gobierno que las personas van a adoptar. Este consentimiento es condición necesaria para la existencia misma del poder político, pero esto implica algunas aclaraciones. Primero, que este consentimiento tiene un grado "ultramínimo" en el caso del "consentimiento por temor", esto es, cuando el motivo dominante para "consentir" y no rebelarse contra un determinado poder político está en el temor al gobernante que ejerce su poder en forma despótica. Este tipo de consentimiento explica, sociológicamente, la permanencia de los poderes despóticos, pero, obviamente, no es fuente de legitimidad de dicho poder político, ni de origen, ni de ejercicio. En cambio, cuando no es ese el motivo dominante, sino al contrario, cuando lo es una conformidad tácita o explícita -por el motivo que fuere- del grupo social a su gobernante, entonces ese consentimiento legitima el origen de esa forma de gobierno -porque se ha hecho sin recurrir a la fuerza bruta, conforme a la naturaleza humana- pero esa legitimidad de origen no es fuente de la legitimidad de ejercicio del poder político de esa forma de gobierno. La legitimidad de ejercicio de un poder político es relativamente autónoma de consentimiento. Esto es, el consentimiento es condición necesaria pero no suficiente para la legitimidad de ejercicio. Por más rectas moralmente que sean las intenciones y gran parte de las decisiones de un gobernante, éste no puede ejercer legítimamente su gobierno si para ello debe recurrir constantemente a la fuerza bruta para mantenerse en el poder. En ese sentido, el consentimiento es condición necesaria para la legitimidad de ejercicio. Pero, sin embargo, si sus acciones como gobernante atentan contra los principios de la ley natural y el orden moral objetivo, pierde entonces su legitimidad de ejercicio, independientemente del consentimiento -incluso, aunque éste derive de una forma democrática de gobierno-. Las personas pueden decidir sobre qué forma  de gobierno prefieren, y designar los gobernantes, pero el hombre no puede arbitrariamente cambiar a bueno lo que su razón le dice que es moralmente malo, y viceversa. Ningún consentimiento puede, por ende, legitimar moralmente a los despotismos y a la violación de los derechos del hombre.
 
Habiendo analizado la naturaleza del estado y el origen del poder político, pasamos ahora al análisis de los principios morales que deben regir la actividad del estado.
 

Principios éticos que rigen al Estado

a) La limitación del poder.
El tema moral ha estado siempre presente, sobre todo a través del tema de la legitimidad; pero ahora será el tema dominante. La pregunta es muy sencilla: ¿cómo debe ejercerse el poder político? ¿Cuáles son las normas morales, de tipo universal, válidas para todas las formas de gobierno, que regulan sus actividades?
Diremos que dichas normas son dos, íntimamente relacionadas: a) la limitación del poder político; b) el principio de subsidiariedad.
 
La primera norma -que ha estado presente siempre en el tema de la legitimidad de ejercicio- es que el estado debe estar limitado a custodiar el bien común y no el bien particular del gobernante. Este principio, enunciado así de manera clásica por Santo Tomás, tiene hoy en día un significado muy especial pues ya hemos visto la relación esencial entre el bien común y los derechos del hombre. O sea que el estado no debe violar, con su acción, a los derechos del hombre, sino que, al contrario, debe custodiarlos. La expresión "debe custodiarlos" surge de la naturaleza misma de la función del estado, esto es, la de ser, como decía Santo Tomás, "custodio del derecho". Cuando los gobernantes no cumplen con la función del estado, es que degenera el ejercicio del poder político. O sea que, si el estado no se limita a cumplir con su función especial, la cual es la custodia del derecho -el elemento fundante del bien común- entonces su acción es, por definición, inmoral. Desde luego, debemos advertir que falsa será la dialéctica que se quiera realizar entre el término "custodiar" -utilizado por Santo Tomás- y el término "promover". Esto se aclarará plenamente cuando tratemos la subsidiariedad, pero desde ya decimos que las acciones del estado son siempre positivas, pues custodiar los derechos del hombre implica hacer todo lo necesario para dicha función. "Custodiar" no es pues un "no hacer", sino un conjunto de acciones muy importantes. Por supuesto implica también "no hacer" todo lo que no tenga relación con su misión específica, como la más sana lógica lo indica.
 
El cumplimiento o no de esta forma fundamental divide las aguas entre las dos formas principales de estado. Las formas de gobierno se refieren a quién ejerce el poder, pero las formas de estado se refieren a cómo se ejerce el poder. ¿Se ejerce de modo conforme a la dignidad humana, respetando los derechos del hombre, cuidándolos, y cumpliendo así sus funciones esenciales? ¿O se ejerce pisoteándolos en nombre de las más absurdas invenciones e ideologías? En el primer caso estamos en una forma de estado limitada; en el segundo caso estamos en una forma de estado totalitaria. El humanismo teocéntrico debe centrar su atención primero en la forma de estado y después en la forma de gobierno, la cual, precisamente, se establecerá en cuanto a la que otorgue mayores garantías para la limitación del poder del estado.
 
Algunos autores dicen que una forma de estado que respete los derechos humanos es una forma de estado democrática; nosotros respetamos plenamente esa denominación, pero en este trabajo el término "democracia" se referirá a una forma de gobierno. Es posible concebir, por ende, que una forma de gobierno democrática degenere en una forma de estado totalitaria, si el gobierno elegido por el pueblo viola los derechos del hombre. El horroroso caso del nazismo es un ejemplo frecuentemente aludido. Por eso las formas de gobierno democráticas deben extremar las medidas institucionales para evitar la degeneración de sus gobiernos y no instaurar el despotismo de las mayorías. Nos referiremos a ello más adelante. Por supuesto, si formas de gobierno democráticas corren peligro, cuánto más lo tienen las formas de gobierno no democráticas.
 
Como vemos, en el cumplimiento de esta norma, tan sencilla de enunciar, se centra el problema (práctico) de gran parte de la praxis política. Del éxito o el fracaso en la empresa depende, nada más ni nada menos, que se respeten o no los derechos del hombre. De allí la importancia práctica de las formas de gobierno. El gran e injusto sufrimiento al cual están todavía sometidas millones de personas en todo el planeta, se debe a que son pocos los lugares del mundo en donde se han limitado efectivamente los poderes de los gobernantes. Esa es la principal causa de las condiciones infrahumanas de vida, tanto en bienes materiales como en libertad, en las que viven tantas personas. Esos sufrimientos, perfectamente evitables, son debido a los abusos del poder, puesto que si los derechos del hombre se respetaran, el mundo, aunque lejos de ser un paraíso, no sería al menos ese infierno espantoso que es aún para muchos seres humanos, cuya dignidad se halla violada y pisoteada, a veces en nombre de las más bellas palabras. Este principio, pues, es el eje central de toda ética política que respete al hombre y, por ende, al orden establecido por Dios. No en vano se encuentra en el título de este capítulo.
 
 
b) El principio de subsidiariedad    
La palabra "subsidiariedad" viene del latín subsidium, cuyo significado es sencillo para los hispanoparlantes: ayuda. En ese sentido, y en primer lugar, este principio es una derivación lógica del tema de la función específica del estado. Esta es, de esta manera, una ayuda específica que el estado brinda al grupo social, la cual, como hemos visto, consiste en la custodia del bien común y, por ende, en la protección de los derechos del hombre.
 
Para analizar con más detalle la lógica interna de este principio, digamos que es un principio universal, que rige para toda organización grupal. Sostiene que las estructuras "mayores" de un grupo no deben hacer lo que las menores pueden. Lo que pueden hacer estas últimas se infiere de la naturaleza de cada estructura en cuestión, pues el obrar, como reza un viejo y fecundo principio de Santo Tomás, sigue ontológicamente a la naturaleza de cada cosa. Por ejemplo, en la Iglesia, el Episcopado no debe hacer lo que la Parroquia puede hacer. Y para saber qué puede hacer la Parroquia y qué el Episcopado, debe analizarse cuál es la naturaleza de ambas estructuras y cuál, por ende, su función específica. Aplicado esto al caso del estado y los particulares (solos o asociados) y aplicando la misma lógica, se deduce que el estado no debe hacer lo que los particulares pueden hacer. ¿ Y qué es lo que estos últimos pueden hacer? Pues todo aquello que no tenga relación directa con la función específica del estado, que es la custodia del bien común. Por ello, si se enuncia el principio de manera positiva, debe decirse que el estado, que es la custodia del bien común. Por ello, si se enuncia el principio de manera positiva, debe decirse que el estado debe hacer todo aquello que por naturaleza los particulares no pueden. Si no se agregara la fórmula "por naturaleza", se produciría una gran confusión, porque, dado que los recursos son escasos ante las casi ilimitadas necesidades, siempre habrá una gran cantidad de actividades -educativas, religiosas, deportivas, etc.- que los particulares no "podrán" hacer. De lo contrario se deduciría que el estado debe ir a la Galaxia Andrómeda, pues tal cosa está incluida dentro de la enorme gama  de actividades que los particulares "no pueden" hacer. Luego, no debe decirse que el estado debe hacer "todo" aquello que los particulares no pueden, pues las conclusiones de ello serían las expuestas, que son absurdas. La enunciación del principio es: el estado NO debe hacer aquello que los particulares pueden, y deben hacer aquello que éstos por naturaleza no pueden.
 
En segundo lugar, el  principio de subsidiariedad se relaciona máximamente con la igualdad ante la ley y la ausencia de privilegios. Si el estado otorga a un particular un privilegio (el cual, como vimos, es una "licencia exclusiva" y monopólica para realizar tal o cual actividad) está impidiendo que otros particulares hagan lo que tenían derecho de hacer, con lo cual se está violando el principio de subsidiariedad. Es increíble que el otorgamiento de privilegios por parte del estado sea visto como una aplicación de la "subsidiariedad" de éste, cuando como hemos visto, es todo lo contrario. La prostitución del auténtico sentido de la subsidiariedad del estado conduce a grandes confusiones.
 
En tercer lugar, el principio de subsidiariedad es una exigencia de la dignidad humana y el goce de sus derechos, y ésta es la relación íntima de este principio con el humanismo teocéntrico. La violación del principio de subsidiariedad y la consiguiente expansión indebida de las actividades del estado lleva a la violación de los derechos humanos y, por ende, a la violación del correspondiente derecho a la libre iniciativa, que ya hemos visto. Si el estado realiza actividades religiosas que podían ser realizadas por los particulares, viola el derecho a la libertad religiosa; si realiza actividades educativas que podían ser realizadas por los particulares, viola el derecho a la libertad de enseñanza, y así sucesivamente, por eso, subsidiariedad e iniciativa privada se apoyan mutuamente. En definitiva, y como ya hemos dicho, el real ejercicio de los derechos personales implica de por sí un margen de iniciativa privada que, si es anulado o dificultado por la extensión de las actividades del estado, implica la consiguiente violación de los derechos del hombre y su dignidad.
En este sentido, la libre iniciativa implica el modo humano y, por ende, moral de llevar a cabo las iniciativas y proyectos personales. Si quiero realizar la actividad X y para ello recurro a todos los derechos de que dispongo (libertad educativa, de expresión o religiosa, libre asociación, propiedad, etc.) de manera tal de obtener los recursos necesarios para X mediante la libre cooperación de mis semejantes (ya sea porque compraron voluntariamente mis servicios, o donaron voluntariamente recursos, o se asociaron libremente a mi empresa) entonces he tratado a mis semejantes como personas, porque mediante dichas actividades he estado preguntando de manera constante y tácita: ¿quieren colaborar conmigo? Mediante ese "quieren" he respetado su naturaleza de personas, porque no he forzado la libre voluntad a nadie a derivar recursos donde no deseaba. Y, además, respeto mi propia naturaleza de persona, porque entonces asumo la total responsabilidad por el éxito o fracaso de mi proyecto -y esto último es justamente lo que a muchos no agrada-. Pero si para realizar la actividad X pido el apoyo técnico y económico del estado, entonces estoy haciendo varias cosas. En primer lugar, los recursos que el Estado tiene los ha sacado vía impuestos de otros particulares, de los cuales estoy, consiguientemente, recibiendo recursos sin haberles preguntado si querían colaborar conmigo. Luego, les estoy sacando sus recursos mediante la fuerza del estado, lo cual no está moralmente justificado, pues esa fuerza es el último recurso y no está destinada a proteger mis proyectos personales, sino el bien común. En segundo lugar, y consiguientemente, he derivado escasos recursos que el estado debe asignar para proteger el bien común hacia mi propio proyecto personal. Por supuesto, puede ser mi proyecto personal sea muy bueno para el bien común, pero eso debe decidirlo la espontaneidad de la cultura human, que si es humana, es libre y no un decreto del estado. Todo esto se agrava moralmente en sumo grado si además pido al estado una protección para que yo pueda realizar exclusivamente mi proyecto, lo cual también se estaba produciendo en el caso anterior, pues el apoyo especial del Estado dejaba a otros particulares en inferioridad de condiciones para desempeñar la misma actividad, todo lo cual implica que el principio de subsidiariedad y la iniciativa privada consiguiente tienen una íntima relación con el trato a nuestros semejantes conforme a su dignidad.
 
Lo anterior nos muestra que no es correcto decir que los particulares no pueden realizar tal o cual actividad por no disponer de recursos. Claro que ello es cierto en el sentido de que los recursos son escasos; pero a lo que nos estamos refiriendo es que se dice, por ejemplo, que la actividad X no puede ser realizada por particulares pero sí  por el estado (por motivos de recursos), ello es falso, pues los recursos de los que dispone el estado, si se respeta la propiedad privada, provienen de puestos y por consiguiente, de los particulares, luego éstos tenían consigo los recursos para realizar la actividad X. Luego, si teniendo los recursos del estado, se justificara que éste realice la actividad X, dicha justificación no podrá ser  que los privados no tenían los recursos para hacerla, sino que dicha actividad X está necesariamente relacionada con la protección de los derechos del hombre y debe ser hecha, por ende, por el estado, excepto que la actividad privada quiera hacerla. Lo único que por naturaleza, queda absolutamente reservado al estado, es la sentencia judicial final.
 
Debe tenerse en cuenta que muchas veces entra en juego un elemento que podríamos llamar "subsidiariedad sociológica". A veces determinada actividad NO es realizada por los particulares, no porque no tengan los medios para hacerla, ni tampoco porque sea una actividad específicamente relacionada con la custodia del derecho, sino porque usos  y costumbres, a veces seculares, han acostumbrado al conjunto de un pueblo determinado a que dicha actividad sea proporcionada por el estado; y ocurre muchas veces que dicha actividad tiene una importancia cultural fundamental para el grupo social en cuestión. En ese caso, la prudencia política aconseja que dicha actividad no sea repentinamente eliminada de las actividades habituales del estado, si bien ello no justifica de ningún modo que se preste  de modo monopólico. El solo despliegue de la iniciativa privada -mediante la ausencia de monopolio estatal- en una actividad X hasta entonces prestada casi exclusivamente por el estado producirá una progresiva expansión de la actividad privada en ese área. Este principio, que es una derivación secundaria del principio de subsidiariedad, debe ser tenido muy en cuenta por todo gobernante que comprenda que las sociedades no toleran cambios bruscos contrarios al consenso existente, sino que sólo admite cambios progresivos conforme a como se van cambiando las ideas de las personas. La prudencia política requiere en estos casos ser máximamente ejercida.
 
Todas las reflexiones anteriores nos muestran lo inútil de la falsa dialéctica entre  el "estado gendarme" y el "estado subsidiario". El estado es subsidiario porque su misión específica es por definición, como hemos visto, subsidiaria, y basta la demostración, cada caso, de que tal o cual actividad no está relacionada necesariamente con dicha función específica -custodiar el derecho- para que, en principio, dicha actividad deba estar a cargo de los privados. Por supuesto, esto no excluye una gran zona que podríamos llamar "zona gris" que produce dificultades concretas a la hora de decidir si tal o cual actividad debe estar o no en manos del estado. Por supuesto, esto no implica negar que, como venimos diciendo, todas las actividades culturales -esto es: artísticas, científicas, deportivas, educativas, económicas, etc.- deben estar en principio dentro de la iniciativa privada pues ellas derivan del ejercicio de los derechos personales, y éste es ya un principio que brinda suficiente claridad. Pero hay casos, que analizaremos más adelante, que presentan dificultades: el caso de la subsidiariedad sociológica, ya aludida; los problemas de moral publica, los bienes públicos y las externalidades. Más adelante nos referiremos a esos casos. Por supuesto, son casos posibles de resolver, pero no nos parece sensato negar a priori la dificultad intrínseca que presentan, sea cual fuere la solución posterior que demos a la dificultad.50b
 
Concluyamos este punto con la siguiente reflexión. Dijo Pío XII el 7 de mayo de 1949: "La economía -por lo demás, como las restantes ramas de la actividad humana- no es por naturaleza una institución del estado; por el contrario, ese l producto viviente de la libre iniciativa de los individuos y  de sus agrupaciones libremente constituidas".[10]  Por supuesto, este párrafo destaca a la libre iniciativa privada en el ámbito económico, pero no estamos hablando ahora sólo de economía, sino de todas las ramas de la actividad humana. Por eso nos interesa destacar, el párrafo, la frase puesta en guiones: "-por lo demás, como las restantes ramas de la actividad humana-". Por lo tanto, es claro que Pío XII tiene conciencia de que la economía es un caso concreto de un principio general, que es el respeto a la libre iniciativa privada en todos los ámbitos de la actividad humana -como, por otra parte la economía- no son por su naturaleza  una institución del estado; por el contrario, son el producto de la libre iniciativa de los individuos y de sus agrupaciones libremente constituidas. Lo cual implica, como hemos visto, el respeto al principio de subsidiariedad(quede en claro una vez más que, cuando citamos a un pontífice, no lo hacemos para recurrir al argumento de autoridad, sino por la verdad racional contenida en sus palabras, abierta a la razón natural de cualquier persona de cualquier religión).
 
Vistos los principios morales que deben regir la actividad del estado, pasamos ahora a analizar cuál es a nuestro juicio la forma de gobierno que mejor se adapta a ellos.
 

La democracia constitucional     

Ya hemos  aclarado la diferencia entre formas de estado y formas de gobierno, y hemos dicho que  de los principios morales que rigen la forma de estado limitado no es posible deducir directamente la validez de una forma de gobierno determinada. En ese sentido, tanto una monarquía, como una aristocracia, como una  democracia -para manejarnos con los parámetros clásicos- no presentan, en su esencia, ninguna contradicción intrínseca con los dos principios fundamentales que rigen el estado (limitación del poder y subsidiariedad)- y, además, las tres pueden degenerar en sus formas corruptas (tiranía, oligarquía y demagogia) que implican por definición la violación de dichos principios.
 
Sin embargo, cabe preguntarse cual de estas formas de gobierno es más eficaz e idónea para la limitación del poder público y para el bien común consiguiente. Esto es: no es cuestión de preguntarse cuál es la "única" forma de gobierno legítima, pues ya vimos que las tres pueden serlo, sino cual es la mejor forma de gobierno. No ignoramos que en la respuesta entran factores relativos como circunstancias históricas y culturales de cada pueblo, pero intentaremos además sentar principios generales en esta respuesta, cuya aplicación queda luego ligada a la prudencia política de cada caso concreto.
 
Como principio general diremos que es la democracia la mejor forma de gobierno. Las razones de tal afirmación son sobre todo dos: a) la democracia es el sistema que permite la mayor participación de los ciudadanos en la vida pública; b) la democracia es el sistema que permite la óptima sustitución pacífica de los gobernantes. Analicemos por un momento ambas cuestiones.
 
Sobre la primera cuestión, digamos que ella surge de la esencia misma de la democracia. Creemos que podemos definir adecuadamente a la democracia si decimos que es el sistema en el cual los gobernantes son periódicamente designados por el conjunto de las personas -las cuales, en cuanto tienen derecho a esa designación, se denominan ciudadanos- mediante una elección. Dado que, por ende, todas las personas pueden elegir y ser elegidas, se infiere en el derecho a participar en la vida pública alcanza en este sistema su máxima expresión. Por ende, la democracia presenta, en principio, una mayor adaptación a la igualdad natural esencial de los hombres.
 
La segunda cuestión se infiere también de la esencia del sistema. Bajo el sistema de elecciones periódicas, los cambios de los gobernantes se producen de manera máximamente pacífica, lo cual permite canalizar los descontentos sin recurrir a la violencia. En ese sentido, la democracia es un antídoto contra las revoluciones violentas. Ahora bien, teniendo en cuenta que, como dijimos, la paz social es condición necesaria para el desarrollo de los lazos de la cooperación social, se infiere de ello la utilidad social de la democracia, al satisfacer mejor que otros sistemas -donde no hay elecciones periódicas- la necesidad de paz social que tiene la sociedad humana.[11]La utilidad social de la democracia no radica, pues, en que el elegido sea necesariamente el mejor, sino en que, precisamente permite solucionar pacíficamente las discusiones sobre quién o quiénes son los mejores.
 
Nuestra respuesta sin embargo, es aun muy incompleta. Hasta ahora hemos dicho que la democracia permite maximizar el ejercicio del derecho a la participación en la vida pública y, además, garantiza la paz social, todo lo cual es importantísimo para la naturaleza racional y social del hombre. Pero, ¿qué hay de la limitación del poder político? ¿De qué serviría, a efectos de la dignidad humana, que hubiera pacíficas elecciones periódicas de despotismos?
 
Nuestra respuesta debe completarse, pues, recogiendo, una multisecular tradición del pensamiento occidental, que es la teoría del "gobierno mixto", que es sistematizada por Santo Tomás en I-II, Q. 105, a. 1 c., y que es luego completada por una serie de técnicas políticas para la limitación del poder del estado, entre las cuales se encuentran, fundamentalmente, el constitucionalismo, la división de poderes, y el federalismo (se destacan aquí conocidos autores como Montesquieu, de Tocqueville, Madison, Adams, Jay, etc.).
 
Esto es: el mejor gobierno combina la unidad de mando típica de monarquía, con el ideal de los "mejores" típico de la aristocracia y la participación de todos los ciudadanos típica de la democracia. Para ello el pensamiento occidental fue elaborando, tanto en su praxis política como en su teorización, una serie de técnicas que limitan el poder de los gobernantes a su función específica y distribuyen el poder de modo tal que éste no se concentre en pocas manos. Para ello se ha ideado un instrumento jurídico-positivo hasta ahora insustituible: la Constitución. La Constitución es la ley humana positiva fundante de la organización del estado y la sociedad, según la cual se limitan los poderes de los gobernantes, lo cual incluye muchas veces una expresa declaración de derechos humanos, y se distribuyen los poderes de los gobernantes atribuyendo sus funciones específicas, y colocando la protección final de los derechos de la persona bajo un tribunal judicial independiente con capacidad de dictamen judicial final.
 
El fundamento de este instrumento jurídico es, como tantas veces hemos dicho, y como bien destacaron los constitucionalistas norteamericanos, Adams, Madison y Jay, que la ley humana no se hace para seres humanos perfectos en la virtud, y por ende, si la acción de los gobernantes no tiene límites legales estrictos, protegidos por un poder judicial independiente, el poder político difícilmente podrá evitar su degeneración en abusos y tiranías. Tampoco la mayoría de los seres humanos son absolutamente malvados, y, por ende, se presupone que es posible lograr un consenso moral suficiente como para que se respete globalmente este ordenamiento. (Esto último nos permite vislumbrar el doble juego entre las estructuras y la virtud humana. Las estructuras legales correctas tienden a impedir una mayor corrupción e incluso estimulan una mayor dosis de virtud. Pero dichas estructuras legales requieren originariamente un mínimo de virtud moral para que haya un consenso en su aplicación. Las reformas políticas, por ende, deben dirigirse a la conciencia del ser humano, como garantía última de su éxito, pero deben a su vez realizar estructuras eficaces que no estimulen la corrupción de las costumbres e incluso favorezcan su progreso. La prudencia política de un gobernante, por ende, debe saber que la mejora de las estructuras legales es condición necesaria, aunque no totalmente suficiente, para la mejora de la sociedad humana).
 
La definición que hemos dado de una "Constitución" nos da la clave de la perspectiva desde la cual enfocaremos el tratamiento de este tema. Pues, en cuanto a los detalles técnico-jurídicos de la teoría constitucional, se cuenta con abundante bibliografía en los tratados habituales de derecho constitucional y ciencia política. Lo que ahora nos interesa es el enfoque filosófico-político del tema, pues a veces se tiende a olvidar que la Constitución es esencialmente una técnica de limitación al poder de los gobernantes. Para eso es concebida una Constitución: para limitar los poderes del estado, no para ampliarlos. Algunas redacciones de constituciones actuales olvidan esta cuestión. Un país totalitario puede tener una "Constitución" en el sentido moralmente neutro de la norma fundamental kelseniana, pero no en el sentido originario de "Constitución" como técnica jurídico-positiva de limitación del poder. Por ello, mientras los ciudadanos pueden hacer todo aquello que no está prohibido por la ley, los ciudadanos-gobernantes pueden hacer sólo aquello específicamente prescripto por la Constitución y no más.
 
Por eso, nuestra respuesta sobre cuál es la mejor forma de gobierno debe completarse con la fórmula "democracia constitucional". Porque, mediante la Constitución, el gobernante que es elegido tiene delimitados sus poderes; no puede hacer lo que quiere sino sólo lo que la Constitución le prescribe y no puede violar los derechos del hombre pues éstos se encuentran explícitamente expresos en la Constitución y protegidos contra cualquier violación  por un sistema judicial independiente. Por eso la Constitución se complementa íntimamente con otra técnica de limitación al poder, que se la división de poderes. Mediante ésta se logra, como dijimos, que el sistema judicial sea independiente de quienes elaboran y ejecutan las leyes humanas, y se establece una Suprema Corte de Justicia como la instancia estatal más importante de toda la sociedad, donde máximamente el estado cumple con su función de ser tutor del derecho. El poder Ejecutivo diferenciado del Legislativo responde a la necesidad de la unidad de mando en las decisiones de gobierno -éste es el "elemento monárquico" del gobierno mixto- y la presencia de un Poder Legislativo independiente obedece, no sólo a la necesidad de limitar el Poder Ejecutivo, sino también a la tradición occidental -que se dio sobre todo en las naciones anglosajonas-[12]de distinguir una cámara que se ocupará de las cuestiones administrativas más sencillas y otra que fuera más bien un contralor de tradiciones jurídicas más importantes y los derechos personales, de tal modo que hubiera una interacción entre ambas. Volveremos a esta cuestión más adelante. Aunque ésto no fue sencillo de realizar, este elemento diferenciador de dos cámaras legislativas y la presencia de una Corte Suprema de Justicia, son la encarnación concreta del elemento "aristocrático"del gobierno mixto, y los múltiples sistemas de elección de los gobernantes de los tres poderes, su elemento democrático.
 
Todo lo anterior es útil para llegar a la siguiente conclusión: una vez que se ha establecido la democracia constitucional, el bien común se encarna jurídicamente en el orden constitucional. Respetar el bien común es respetar la Constitución y, por ello, un bien particular que se oponga al bien común significa entonces una conducta contraria al orden constitucional. Pero, por supuesto, no estamos hablando de cualquier Constitución, sino de aquélla que efectivamente limite los poderes de los gobernantes y garantice los derechos personales. Nosotros ofrecemos a la consideración de todas las personas del mundo la Constitución Argentina de 1853 como un modelo perfeccionable y adaptable de Constitución verdaderamente limitante de los poderes públicos.*12
 
A esto debe agregarse otra fundamental técnica de limitación del poder: el federalismo, mediante el cual se descentraliza la toma de decisiones gubernamentales, se simplifica la administración del estado, se respetan más los usos y costumbres de cada región, se frenan efectivamente los intentos de abusos del poder central y se une a todos los ciudadanos en lo esencial, que está contenido en la Constitución del Estado Federal, y no en lo circunstancial. El federalismo está íntimamente unido a la autonomía de los gobiernos municipales, que traslada todas las anteriores ventajas al gobierno de cada ciudad y permite la visualización real del uso y destino de los fondos públicos. El federalismo permite además la aplicación óptima del principio de subsidiariedad, pues de ese modo el gobierno central no hace lo que pueden los estados federados y éstos no hacen lo que puede hacer el municipio.
 
Ahora bien, vamos a reiterar con más énfasis una cuestión esencial. Todas estas técnicas de limitación al poder político -la Constitución, la división de poderes, el federalismo- tienen legitimidad moral sólo y en tanto cumplan con su fin, esto es, proteger los derechos del hombre, y de ese modo permitir la realización de los dos principios básicos de ética social del estado.[13] De nada sirven, desde el punto de vista moral, todas estas instituciones, si se ha perdido de vista su fin y sobrevive de ellas sólo su estructura formal[14] destinada a satisfacer las necesidades de un gobierno abiertamente despótico con intentos de simulación de democracia limitada. Por ello, cuando se pierde el  consenso intelectual y moral del ideal del gobierno limitado y la Suprema Corte comienza a convalidar los actos de gobierno que extralimitan sus funciones, todas estas estructuras degeneran y pierden su eficacia. La toma de actividades de todo tipo por parte del gobierno central convierte en una ilusión el auténtico federalismo; las cámaras legislativas se convierten en centros de demandas y otorgamientos de todo tipo de privilegios atentatorios contra la igualdad ante la ley y el bien común; la división de poderes pierde su eficacia con la sanción de leyes restrictivas de los derechos personales convalidadas luego por el poder judicial; el Poder Ejecutivo aumenta desmedidamente sus atribuciones mediante los organismos que le permiten el absoluto control económico y administrativo, y así la democracia va degenerando lentamente en una elección periódica de una burocracia inmoral e ineficiente totalmente débil y complaciente  frente a las luchas violentas de los grupos  de presión. Una democracia constitucional que intente comenzar con eficiencia el siglo XXI debe encontrar nuevos mecanismos que permitan evitar ese tipo de degeneraciones, sin olvidar nunca que todo debe comenzar por una reforma de las ideas y las conciencias de las personas que integran el cuerpo político.
 
Para sistematizar nuestra respuesta sobre la mejor forma de gobierno, digamos que ésta es el gobierno mixto que se encarna modernamente en  la democracia constitucional, y las razones son pues las siguientes: 1) maximiza el derecho a participar  de la vida pública; 2) permite la óptima sustitución pacífica de los gobernantes; 3) coloca al derecho por encima de la arbitrariedad de los gobernantes; 4) garantiza la estabilidad política, jurídica y económica necesarias para el desarrollo y bienestar de los pueblos.
 
Los puntos 3 y 4 merecen una serie  de comentarios adicionales. El "colocar al derecho por encima de la arbitrariedad de los gobernantes" es un resultado directo de la misma esencia de la democracia constitucional, donde la ley natural está protegida -en un medio más pequeño, como siempre decimos- por una ley humana positiva fundamental que limita estrictamente los poderes de los gobernantes. Esto es precisamente el "Estado de Derecho" que, como vemos, es un resultado de la evolución y de la práctica de la teoría del "gobierno mixto" en Occidente. El punto 4 es un corolario final, muy importante, de todos los anteriores. Los pueblos no pueden progresar -esto es, mejorar sus condiciones de bien común- si están constantemente sometidos a revoluciones y guerras que reducen -como dijimos- el ámbito de la cooperación social. Sólo el ejercicio habitual y sostenido de los derechos del hombre afianza la paz social necesaria, y ya hemos visto la utilidad, para todo ello, de la democracia constitucional. Esto nos muestra que, si en una democracia constitucional se atiende al sentido ético del término "Constitución" -esto es, como técnica de limitación del poder- entonces es una contradicción en términos la existencia de una democracia constitucional que no respete alguno o ninguno de los derechos del hombre y el ámbito de libre iniciativa correspondiente. Así, en ese sentido, hablar de "libertad política" sin libertad religiosa, educativa o económica es contradictorio, pues " libertad política" implica la institucionalización del respeto a los derechos del hombre, y ya henos visto que la democracia constitucional implica la manera óptima de lograr dicha institucionalización. Ahora bien, no habría contradicción en caso de que "constitucional" haga alusión, como dijimos, al sentido kelseniano de norma fundamental[15] que admite que un país totalitario tenga una "Constitución", y tampoco habrá contradicción en caso de que por "libertad política" se entienda el sólo ejercicio de los derechos típicos de una democracia como forma de gobierno, esto es, elegir y ser elegido. No dejemos de mencionar que, en ese caso, es una curiosa "libertad" aquella que nos permite elegir cada tanto a nuestro déspota de turno o convertirnos en él.
 
Pero antes de pasar al último punto de este capítulo, no queda realizar una reflexión sobre dos cuestiones colaterales: el derecho a la resistencia a la opresión y la enumeración de los "derechos sociales"dentro del texto constitucional.
 
Sobre la primera cuestión no pretendemos, en cuanto a su análisis general, salirnos de los cánones tradicionales de un tema que tiene una larga tradición en el pensamiento occidental. Se trata de una extensión, a nivel social, del derecho de legítima defensa a nivel individual. Y, de igual modo que la violencia es en defensa propia el último recurso, la resistencia activa, por medio de las armas, debe ser absolutamente el último recurso, cuando; a) el despotismo del Estado llegue a niveles absolutamente intolerables para la dignidad humana; b) que todos los otros medios se hayan agotado; c)que haya una gran probabilidad de éxito, so pena de producir una situación peor. Y, por supuesto, es la prudencia política la que dicta cuando se ha llegado a dichas condiciones en cada circunstancia.
 
Pero si dijéramos sólo esto, lo cual es por otra parte muy conocido, agregaríamos, más que nada, un problema. Este tema se relaciona con la cuestión de la guerra, que más adelante trataremos. Pero, por ahora, debemos reflexionar esta cuestión a la luz de las presentes circunstancias históricas. No será nuestra intención, empero, decir que, en las actuales circunstancias, el planteo de un derecho así no tiene sentido. No. Lamentablemente, nunca se puede excluir la defensa armada como ultimísimo recurso, so pena de contradicción con la legítima defensa; pero, evidentemente, es algo que debe restringirse mucho. Las presentes circunstancias, y seguramente las futuras, implican que los enfrentamientos armados son capaces de producir destrucciones tales y tensiones mundiales tales que la tolerancia de la situación injusta puede hoy extenderse a niveles que hubieran sido considerados intolerables años atrás*13.
 
Por otra parte, es absolutamente injustificado recurrir a la excusa de la resistencia a la opresión para levantarse contra sistemas democráticos constitucionales que respeten muy imperfectamente los principales derechos del hombre. La perfección absoluta en esa materia es difícil de lograr en este mundo; lo importante es tratar de ignorar una tendencia hacia el ideal y tener conciencia de que la inestabilidad política producida por un levantamiento armado causa mucho más prejuicios que la supuesta situación mejor que se quería implantar. Por supuesto que las formas de gobierno en cuanto tales son relativas, pero aún así las formas jurídicas tienen su importancia, sobre todo cuando dejan abierta una posibilidad de progreso, aunque mínima. Por otra parte, muchas veces, para implantar situaciones buenas -por no hablar de perfecciones casi imposibles en este mundo- en materia de respeto a tales o cuales libertades es necesario muchas veces lograr un consenso para que el grupo social dé importancia a una o más libertades cuya validez objetiva no se había advertido. Para lograr ese consenso, nada mejor que los sucesivos cambios pacíficos de gobierno que posibilita el sistema democrático, donde entonces la votación a favor de quienes proponen la reforma es aunque sea una mínima señal  de que las personas se han decidido mejorar una mala situación en cuanto a tal o cual derecho habitualmente cercenado. Esto es muy importante para la mentalidad del hombre contemporáneo, que todavía no da la importancia suficiente a libertades tales como las económicas o las educativas, y no "siente" disminuida su libertad en casos donde su libertad está realmente restringida. En esos casos, convencerlo pacíficamente de la necesidad de progreso y esperar que el ciudadano vote dicha propuesta es el único camino conforme al bien común. Tratar de imponerle en ese caso la situación perfecta por medio de una revolución violenta, que cueste vidas humanas, es un crimen y una total imprudencia. En resumen, los levantamientos armados para pasar de una situación tolerablemente imperfecta a una más perfecta nunca están justificados, y menos en las presentes circunstancias, donde la estabilidad política y la necesidad de evitar las guerras han aumentado su importancia en relación a siglos anteriores. No es un aumento sólo  circunstancial de importancia: es algo que deriva de una mayor consideración del derecho a la vida como uno de los valores supremos, y las revoluciones violentas muy rara vez no están en contra de ese derecho.
 
Por otra parte, en las circunstancias políticas actuales, uno de los parámetros fundamentales para medie el grado de "tolerabilidad"de una determinada situación política es el respeto al derecho a la libertad de expresión. Este -junto con la libertad religiosa- constituye hoy en día el derecho cuyo respeto o no es la señal de las intenciones totalitarias o no de un régimen establecido. Por eso, nunca se podrá decir que la situación es absolutamente intolerable en la medida de que algo de la libertad de expresión se respete.
 
En relación a la otra cuestión, esto es, la enumeración de los llamados derechos sociales en el texto constitucional, debemos decir que, lamentablemente, nos opondremos al paradigma hoy habitualmente vigente en la materia. El mismo término bajo el cual se ha denominado la posición que comentamos ("constitucionalismo social") revela una concepción según la cual las Constituciones previas a esta tendencia habrían sido redactadas aparentemente para una isla desierta, sin consideración por el bien común y abandonado a las personas al sólo goce de las libertades "formales" sin que ellas sean "reales". Todo lo que dijimos en el capítulo uno sobre los derechos sociales revelan lo falso de esta concepción y las falsas dialécticas en las que incurre. Una Constitución en donde están enunciados los derechos personales propiamente tales (los llamados "clásicos") es una Constitución que por definición asegura el bien común -dada la relación íntima entre derechos y bien común-  en el cual y por el cual las personas obtendrán lo necesario para su desarrollo personal, con las naturales desigualdades fruto de la naturaleza humana. Ya nos hemos extendido lo suficiente en esta cuestión como para hacer adicionales comentarios. Por otra parte, en el capítulo tres veremos que la ayuda a personas absolutamente incapacitadas de sostenerse a sí misma es plenamente conforme a una Constitución sin necesidad de que ésta enumere los llamados derechos sociales. Pero, se nos podría preguntar, ¿qué perjuicios concretos ocasiona la enumeración de dichos derechos, amén de que reconozcamos la idoneidad de las redacciones clásicas de derechos a efectos del bien común? El perjuicio es muy sencillo: dado que dichos derechos, como dijimos, terminan en el estado como sujeto pasivo de obligación de los mismos, ello implica una obvia tendencia a la extensión imprecisa de las funciones del estado en función de la prestación de los servicios que dichos derechos implican, con todos los perjuicios que, a efectos de los derechos del hombre, su dignidad y el principio de subsidiariedad, ello implica. Las Constituciones así redactadas se convierten, por ende, en el aval jurídico para la introducción del estado en todas las actividades de los ciudadanos, produciendo ello un camino seguro hacia una de las formas más ocultas del totalitarismo: el Estado tutelar, que absorbe a la persona con la excusa de proteger.[16] El llamado constitucionalismo social se convierte así en un buen ejemplo de la deformación del auténtico sentido de lo que es una Constitución, la cual no está para aumentar los poderes del Estado sino precisamente para limitarlos. Lamentamos oponernos a algo tan aceptado últimamente, y sabemos que muchos estarán en desacuerdo con nosotros en este punto. Es difícil oponerse al paradigma generalizado que considera que el estado es, puede ser o debe ser lo mismo que Jesús en las bodas de Caná; pero, evidentemente, debemos rechazar tal concepción*14.
 
Por otra parte, es cierto que se abre un gran campo de debate en cuanto cuáles son las políticas más idóneas para el bien común, pero ello no implica colocar en la Constitución y en su instrumentalización fórmulas jurídicas que habiliten al estado a introducirse por derecho propio en actividades que por derecho propio corresponden a los particulares, cuya mayor o menor aplicación dependerá de la prudencia y sabiduría de los funcionarios estatales, con lo cual, nuevamente, no se cumple con el fin de la técnica constitucional, que no es justamente dejar la puerta abierta a la acción del estado, sino limitada estrictamente. Por supuesto, la objeción más seria que se nos puede hacer es que hemos reconocido antes aquella zona gris que presentan los casos de externalidades, bienes públicos, etc., y por lo tanto, no se pude dejar al estado con las manos atadas por el texto constitucional cuando verdaderamente sea necesaria su intervención en esas áreas en caso de que estén en juego los derechos personales, pero lo que ocurre es que los textos constitucionales clásicos de ningún modo dejaban cerrada la puerta a la circunstancial normativa que en tales casos emanaría del órgano estatal correspondiente (que en esos casos, como diremos después, debe ser poder municipal), con la adicional ventaja de que la redacción más precisa y limitante del texto constitucional "clásico" frena los posibles abusos que puedan realizarse desde el estado en los casos propios de la "zona gris".
 
Por supuesto, ante una cuestión que se introduce directamente en el ámbito de la técnica constitucional, la temática queda abierta[17], pero nuestro mensaje filosófico-político queda claro: la constitución es para limitar los poderes del estado, no para estimular su intervención. Y todas las Constituciones actuales redactados según los cánones del "constitucionalismo social" no lucen precisamente como modelos de limitación del poder público. Más bien habilitan al estado para hacer todo cuanto  se le ocurra a fin de proteger a las personas de su incapacidad, defecto que al parecer desaparecería mágicamente cuando la persona pasa a convertirse en funcionario del estado; esta concepción es diametralmente opuesta a toda auténtica idea de la naturaleza del hombre y su real libertad.


(*) El Autor: Gabriel Zanotti es Doctor en Filosofía (UCA), Director del Departamento de Investigaciones de ESEADE, director Académico del Instituo Acton de Argentina y autor de numerosos libros, ensayos y artículos periodísticos. Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), 1984. y Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA), 1990.

Notas:
41b Al caso de los "bienes públicos" nos referiremos más adelante.
[1] Véase Editorial Porrúa, México, 1975.
*10 Es muy importante tener en cuenta que este análisis ontológico justifica por ente sólo la autoridad, pero no el estado-nación como modernamente lo entendemos. Los dos niveles que siguen (con autores como los iluministas escoceses, más Buchanan y Nozick) se encuentran en cambio hablando desde esa circunstancia histórica. Sus análisis, sin embargo, también serían compatibles con una confederación voluntaria donde también se podría superar el moderno esquema de estado-nación.
[2] Véase al respecto el excelente ensayo de Ezequiel Gallo, "La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume, Adam Smith", en Libertas, Eseade, Buenos Aires, No 6, mayo de 1987.
[3] Véase Hume, D.: "Del origen del gobierno", en Ensayos Políticos, Unión Ed., Madrid, 1975.
[4] Véase Zimmermann, E.: "Hayek, la evolución cultural y sus críticos", en Libertas, NO 6, op. cit.
[5] Véase Nozick, R.: Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974.
[6] Ver The limits of Liberty, University of Chicago Press, 1975.
[7] Véase Rothbard, M.N.: Man, Economy and State, Nash Publishing, Los Angeles, Cap. 10.
[8] Véase García Venturini, J. L : Politeia, Troquel, Buenos Aires, 1978.
[9] Véase Hume, op. cit.
50b Creemos que un análisis moderno del principio de subsidiariedad debería completarse con el tratamiento de las "fallas de la gestión del Estado"desarrollado por la escuela de "Public Choice" liderada por J. Buchanan. Sobre este y otros aportes de Buchanan, véase Romer, T.; "On James Buchanan's Contributions to Public Economics", en Journal of Economic Prospectives,Vol. 2, No4, otoNo de 1988, pja. 163-179. (*11: A lo largo de estos años nos hemos convencido cada vez más de la importancia de los análisis de J. Buchanan sobre la rent seeking society para la comprensión de la crisis de la democracia constitucional y la relación con los grupos de presión. Lo aclararemos en una próxima nota, por ahora téngase en cuenta que ese mismo tema es importantísimo para el principio de subsidieriedad y el tema de los "privilegios" para tal grupo o sector. Por supuesto, sabemos que habitualmente partidarios del Public Choice y partidarios de la subsidieredad del estado se ignoran, pero si se conocieran es posible que tuvieran choques en algunas de sus premisas antropológicas y éticas últimas. Aunque no sea este el momento de tratarlo, creemos que los análisis específicos de Buchanan sobre la Constitución Federal, la economía y las finanzas son en sí independientes de esa cuestión. Al respecto, ver The Logical Foundations of Constitutional Liberty, vol. I de The Collected Works of James M. Buchanan, Liberty Fund, 1999.
[10] Ver Doctrina Pontificia, op. cit., tomo III.
[11] Véase Mises, L. von, op. cit., cap. 8.
[12] Véase Hayek, F. A.: Nuevos estudios en filosofía, política e historia de las ideas, Eudeba, Buenos Aires, 1981, 2da. parte.
*12 Reiteramos que nos estamos a la Constitución de 1853. Aclaración más que pertinente después de 1994....
[13] Véase García Venturini, op. cit.
[14] Estamos utilizando el término "formal" en su sentido coloquial habitual y no en su sentido filosófico.
[15] No estamos con esto criticando a Kelsen, pues quede bien en claro que su concepto de "norma fundamental" es un concepto específico moralmente neutro -puede haber, por ende, normas fundamentales moralmente buenas o malas-.
*13 Por supuesto, sabemos que los cambios acontecidos posteriormente al 11-9-2001, complican aún más la ya casi borrada línea divisoria entre guerras defensivas y ofensivas. Obviamente no nos vamos a poner a hablar aquí de temas de estrategia militar. Simplemente, dos recordatorios. Uno, a mis colegas filósofos; dos, a quienes tienen que tomar decisiones. A los primeros, las cosas no son tan sencillas. Los veo hablar últimamente, a favor o en contra de tal o cual política exterior, ya de izquierda, ya de derecha, con una seguridad pasmosa. Ejemplos históricos nos muestran retrospectivamente las dificultades. Un ataque de Inglaterra a Hitler antes de que este último invadiera Polonia, ¿hubiera sido una guerra ofensiva o defensiva? A los segundos: recuerden más que nunca ahora lo corruptor que es el poder. Qué fácil que es consolidar el poder casi absoluto de un gobierno central con la excusa de defender a los honestos ciudadanos contra los terribles terroristas. Qué fácil que es avanzar sobre otras regiones del globo con la excusa de la auto-defensa. Qué difícil que es confiar en el libre mercado y abrir las propias fronteras para que todos los refugiados del mundo puedan encontrar un territorio en paz....
[16] Véase Lukacs, G.: "Alexis de Tocqueville: una apreciación histórica", en Libertas, Nro. 9, octubre de 1988.
*14 Debemos ratificar la insistencia en este punto, con lo cual nos ponemos en contra de gran parte de las reformas que ciertos pactos internacionales incorporaron en la reforma del 94. Esto no es un mero detalle: es parta de la clave explicativa de las crisis de la democracia constitucional. Se crean así gobiernos sobredimensionados que no sólo producen más pobreza, que era lo que se quería evitar, sino que además se produce esa típica falta de confianza en el sistema democrático, por la corrupción obvia que implica el sobredimensionamiento de los poderes legislativo y ejecutivo.
[17] En contra de nuestra opinión, véase Bidart Campos, Germán J.: Las obligaciones en el derecho constitucional, Ediar, Buenos Aires, 1987.